高考作文议论文思无邪的
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高考作文议论文思无邪的【篇1】
艺术认识论的根本问题是艺术与真理的关系。从生存的欲望分解出的食、色等等,对作为欲望的存在物都有不可忽缺的本体论意义。在欲望层面人与动物的根本区别在于人有一种对于自身及自身之外的世界追问的求知欲望。哲学这个字在希腊文(philosophia)原意为爱智慧,源于“惊诧”,对世界存在的惊异以及对自身存在的惊异给人带来了各种哲学本体论的追问,这就是对本原的真――本真――的追问,智慧本于这种追求。本原的真在一般情况下是被现象遮蔽着的,看不见也摸不着。智慧者总是不满足于他眼前所见到的现象世界,他要追问:“事情怎么成为我们所看到的那个样子?它又为什么会变化?它将来会发生什么变化?”这种追问可能以诗的形态出现。亚里士多德认为诗的起源与人从孩提时代就有的模仿的本能有关。这种本能根于人的“求知欲”,他说:“求知不仅对哲学家是最快乐的事,对一般人亦然”。①从心理学上看,求知欲与哲学的“惊诧”有关,属于人对未知事物的“好奇心”。这就通过欲望这一最低层面把哲学与诗学在本体论的“求真”意志上统一起来了。
自然存在本体论为社会存在本体论的基础,生存欲望升起之意志驱使人们为了生存所作的种种奋斗高耸于求生意志之上。从求知的欲望升起的求真的意志激发着人们为真理所作的种种求索和奋斗。这种求真意志中包含着本体论与认识论一体化的关系。从根本上讲这种本体论与认识论之一体化指向解决思维对存在、精神对物质的关系问题,所以哲学在根本上就是认识论。而艺术认识区别于哲学抽象在于,去蔽之真理不是赤裸地出现,起着遮蔽作用的现象界有选择地成为真理的审美外衣,使之感性地显现为一种独特的诗性物。精神生产的艺术作为为了人的生存优化目的之工具出来属于反映一定的经济基础和上层建筑的意识形态,不可能脱离开认识论,而是在艺术与真理关系上提出认识论问题。
一
“小子何莫夫学《诗》?《诗》可以兴,可以观,可以群,可以怨;迩之事父,远之事君;多识鸟兽草木之名也”(《论语•阳货》)。孔子这个话我们早就烂熟于心。然而,正如闭上眼睛都不会走错的老路,突然发现在某些东西似乎从未见过。诗“可以观”的作用如果限于“多识鸟兽草木之名”,岂不过于简单了吗?何以“事父,事君”呢?“《诗》三百,一言以蔽之,曰:‘思无邪’”(《论语•为政》),这个话更为简单,这三个字就能把三百多篇诗歌的本质概括了吗?是的,在某种更为根本的意义上,这三个字不仅概括《诗经》的本质,而且可以概括整个文学,是为“一言九鼎”。对它的阐发却必须立于孔子的整个思想体系。历来孔子的阐释家们对它的无数解释虽各有千秋但大抵离不开“诚”“正”“真”“实”这些道德范畴,并发置于孔子“仁”与“礼”的整个思想体系结合着诗经的具体对它的阐,从司马迁、朱熹到杨伯峻等等,其中或争议的东西不多。最为直接明了的一种解释为“诗中没有邪念”,并且以孔子的“乐而不淫,哀而不伤”证之。对这些无需费力跑图书馆仅网络搜索便可尽得的资源本文于此不必重复罗列,试在前人理解的基础上提出自己的新识以补充。“无邪”这个字本身并无更多歧义,“邪”为“正”的反义词在古汉语中除了偶尔用为感叹词外并无更多歧义,“无邪”就是正确,从前人种种阐释老师可通向“真理”之义。而一进入“真理”范畴就来到哲学堂奥之地,在这里也不做过多展开仅就“无邪”一字与希腊字哲学做些关联比较。
“真理”的希腊字αληθεα首字“α-”是一个否定前缀,后面的意思是“晦暗不明”,来自神话中所说“忘川”,指人死之后进入阴间必过的第一道河之中就把生前一切付诸遗忘,处于“晦暗不明”状态,加上前缀则反其意为“非晦暗不明”或“非遗忘”状态,汉译为“去除遮蔽(简称‘去蔽’)”。海德格尔从希腊哲学家那里引证αληθεα“意味着这样那样得到揭示的存在”,“我们所说的真理现象始终是在被揭示状态(晦蔽状态)的意义上出现的”。 ②这个意思就是说真理并不都是明摆在那里的,更多是处于被遮蔽状态,必须去除遮蔽使之显露出来,所去除既有现象对本质的遮蔽,也有谬误(邪)对正确的遮蔽。通过这一对照,我们发现,“无邪”与“去蔽”有着惊奇的同样意义。“思无邪”就是认识真理的意思。“思无邪”是孔子从《诗经•鲁颂•》引来。该诗是歌颂鲁僖公饲养骏马之深谋远虑,全诗分四大段,每段首句为“牡马,在之野”,末段最后一句为“思无邪,思马斯臧(才,作,徂)”。注家对“思”字有作原意与发语词之不同解。整首诗以养马为题材,赞美马的骏美,善驰来转喻鲁公,特别是“无邪”一语以马的前进方向正确与鲁公的治国才能互喻。孔子借此字涵盖整个诗歌经典,乃至涵盖整个文学认识真理的本质特征,用意可谓至深。
没有正确的思想观念怎样“事君”呢?唯有认识真理,有了正确的思想才能做到“远之事君”。孔子在《礼记•大学》中说:“古之欲明明德于天下者,先治其国。欲治其国者,先齐其家。欲齐其家者,先修其身。欲修其身者,先正其心。欲正其心者,先诚其意。欲诚其意者,先致其知。致知在格物。物格而后知至。知至而后意诚。意诚而后心正。心正而后身修。身修而后家齐。家齐而后国治。国治而后天下平。”这段话是对“人皆可以为尧舜”作为人生至高境界的概括描述,从天下,家国,到已身,人生的全部都浓缩在这里了,你要做一个掌握真理,懂得道德的人么,就按照这条道路去走。这个话常见,通常却被简化为“修身,齐家,治国,平天下”,其开头与中间关键性的东西被省略了。这条长链索从“明德”下降到“知”,再从“知”上升到“平天下”。“知”是基础和起点。“知”下面还有一个基点“格物”,就是从事物的规律出发,或依照对象的本质求“知”,“物”就是自然和社会。从认识与对象世界这个二元关系为基础,两端以“明德”“平天下”封闭起来,中间经过“意诚”“心正”“家齐”“国治”,整个是完成世界和谐的政治伦理体系。最为核心的东西就是“格物致知”(简称“格致”),讲的就是实践出真知,就是实事求是。“知”作为起点的意义在于,惟“真理之识”方有“意志之诚”、“心灵之正”。
比较《礼记•大学》中这段话与“思无邪”所出《论语》中孔子论诗那两段话,出发的角度有所不同,前者是从“明德于天下”的角度出发;后者是从“诗三百”的功能与意义的角度出发,思想核心却是一个。所谓“事君”的目的也就是“国治而后天下平”,这才是“明德于天下”。而要达到这一政治道德目的,则是要“修身”,“修身”必先“正心”。这个“正心”不就是“思无邪”的换个说法吗?说的都是“手中有真理,胸中有正义,性中有正直”,是为通过“格物”、“致知”、“意诚”、“身修”、“心正”所讲真与善的统一,加上诗教“小子何莫夫学诗”,则达到真善美的统一。不同出发点所表达的孔子核心思想是一致的,也表明孔子的论《诗》的文艺思想与他的政治伦理观念的统一。“不学《诗》,无以言”,突出了孔子对文学为政治道德服务的工具性。诗之“兴、观、群、怨”、“识鸟兽草木之名”都必通过“言”表达,表达的核心是所“思”之“无邪”。“正心”与“思无邪”之真与善的统一,加上“诗”之以“言”,达到真善美的统一。
《论语》中论诗十八处之多可见孔子重视《诗经》的程度。孔子论《诗》表达他对“诗三百”的总体分析和评价,也是他对文学的整体概括。所以,我们进一步要了解孔子所论的“思无邪”或“正心”,也就是《诗经》中传达的真理是什么,还要从《诗经》入手。诗三百篇是从周天子开始派专人到民间采风以“观风俗,知得失”,实际上是一种调查研究民心的方式,这是一种很好的民主治理社会的方法和作风。后来《毛诗序》总结道:“上以风化下,下以风刺上。主文而谲谏,言之者无罪,闻之者足戒,故曰风”。所采之民歌经过分类编造最后以《风》《雅》《颂》结构定型。司马迁说,《诗经》“上采契后稷,中述殷周之盛,至幽厉之缺”(《史记•孔子世家》)。《诗经》中的作品所产生与反映的时代大致为周朝初年至春秋中叶的,所描绘主要是当时社会生活的图景,许多诗篇唱颂着成汤灭夏桀周灭纣以来华夏社会风貌与民情。孔子在《易传•彖传》中说:“天地革而四时成,汤武革命,顺乎天而应乎人,革之时大矣哉!”这个思想充分体现于《诗经》之中。
诗三百《大雅》首篇《文王》歌颂道:“文王在上於昭于天周虽旧邦其命维新”。周文王在这片旧邦土上开辟了一个崭新的时代,那就是以青铜器代表的新的生产力与早期封建制的生产关系。在政治上以开明的德政取代了殷纣的暴政。这是一个伟大的革命时代。从革命的历史观来看,对于夏桀殷纣,“事父,事君”就成了“弑父,弑君”,如孔子说:“唯仁者能好人,能恶人”,惟弑暴君,方能事德君。
《大明》篇记载着文王从出生到受天命伐纣的功绩,歌曰:“大任有身生此文王……维此文王小心翼翼昭事上帝聿怀多福……有命自天命此文王于周于京”。《诗经•颂》中《周颂》占31篇,《鲁颂》4篇,《商颂》5篇。《周颂》描述的主要是周早期伐商战争及之后的政治与社会生活的叙事。其中《周颂•时迈》写道:“载戢干戈,载橐弓矢。我求懿德,肆于时夏”,表达的是伐商战争胜利结束之后,人民对和平、德政的向往。“国治而后天下平”,“明德于天下”正是“汤武革命”所带来的政治成果。而孔子所处的春秋时代战乱频繁,已经“礼崩乐坏”,已经没有“天下平”可言,孔子对诗三百的推崇与重视及他的文艺观都是与他的“礼之用,和为贵,先王之道斯为美”之“克已复礼”“从周”政治主张与历史观一致的。
孔子说:“郁郁乎文哉!吾从周”。有那么多美好的诗篇歌颂文武二帝的功德,怎能不令人心向神往呢?周天子的德政不是从天上掉下来,而有其历史继承性。周天子上面还有更伟大的人物,“大哉,尧之为君也!巍巍乎,惟天为大,唯尧则之……其有成功也,焕乎其有文章”。所以“周监于二代”。
尧舜的伟大在于,“大道之行也,天下为公……是谓大同矣”。这就是“先王之道是为美”。诗三百崇尚的“事君”就周天子“监于”尧舜“二代”来治理国家。所以,“无邪”就是先王“大道之行”之“正道”,就是尧、舜二代“道行”之真理。在孔子看来,《诗经》中所反映的周的建国治国是传承了尧舜的民主政治伦理,这一历史包含的真理可以为后世发扬光大,是为“无邪”。“思无邪”为《诗经》的核心思想意义与价值所在,它代表着文学的多种功能在认识论上就是一句话:认识真理。这种认识是超越“鸟兽草木之名”之“形上”的认识。“形而上者谓之道;形而下者谓之器”(《易•系辞》)。所以“思无邪”也就是形而之上的“道”之“思”。“道”在历史总体上是“无邪”的,但阶级社会的不同阶段都会有“邪”,夏桀殷纣所行之道,“霸道”就是一种邪道。传承着尧舜二代先王之道的周天子所行则为正道,这个正道通过诗三百作为“器”反映出来,所以“一言蔽之:思无邪”。这样理解“兴,观,群,怨”之“观”就不限于“多识鸟兽草木之名”,而是“观乎天文以察时变,观乎人文以化成天下”(《易•彖传》)之“观”。认识世界是为了改造世界。文学的认识世界与哲学同样有改变世界“化成天下”的功能。但是文学之“思真理”在于,一方面它不止于“多识鸟兽草木之名”,另一方面,也不脱离“多识鸟兽草木之名”,也就是脱离不开多姿多彩的现实人生图景。
文学的认识不同于哲学之处在于,这也就是理性的认识与感性的结合。并且这种“人文”之“观”与“天文”之“观”又是与“兴”“群”“怨”相伴而生的,是对于对象的外观的感知,又是主体间思想的表达和交流,也是自我情感的宣泄与抒发。“诗言志,歌咏言”,这一文学与真理关系的思想形成了我国古代文论中以“载道”为核心的“经国之大业,不朽之盛事”正统文艺观。我国古代这种传统的文艺观与西方传统形而上学的文论有着普遍的一致性。
二
可不可以认为孔子是一个文艺唯政治工具论的教条主义者呢?
彭亚非在《中国正统文学观念》一书中两处论及“思无邪”,第一,在第三章“文治文学理念”中联系到“诗言志”,作者指出,具有政治关怀意识的诗在整部《诗经》中并不占数量上的多数,但是显然表现出更为自觉的言说内心想法的特点,因此相比较于《诗经》中那些来自民间的自发的抒情诗,其内涵更要符合感人们关于“志”的定义。“这自然进一步强化了诗之志的政治叙事意味”。它只能是一种“典型的正统文治理念的正面价值形态,必须的在叙事本质上成为统治阶级正统意志和主体精神的一种表现”……孔子说:“诗三百,一言以蔽之,曰:思无邪”。孔子删诗的基本原则就必然是这样的政教定位,以使《诗经》成为“通过诗歌进行政治伦理叙事的一个范本”。第二处,在该书第四章“斯文为道”中,作者认为“思无邪”这一表述,与其说是对《诗》三百叙事内涵的正确概括,倒不如说是对《诗经》叙事内涵在文学解读上的“意识形态纯洁性要求”。“而这样的文学叙事理念最终被确定为具有文学普适性的意识形态纯洁之后,也就在文学理念上彻底否定了政教意识形态之外的任何文学性追求的合法性与存在意义”。③
诗人雷抒雁写了一篇文章题为《思有邪》,针对孔子此话中的“一言蔽之”,指出:“此后的经师们无论是笺、无论是证、无论是传、无论是疏,都不敢有邪思。分分明明是一些男欢女爱的情诗,也都要以《春秋》、《左传》为据,证成政治诗,‘思以正’”。④说的也是文学解读上的“意识形态纯洁性要求”。“有邪”之典型是为“郑声淫”,雷抒雁举《郑风•褰裳》一诗,其中末句“狂童之狂也且”,据李敖的解读“也且”是一的粗口,“且”字含男性生殖器的意思。所以,“无邪”系相对“有邪”而言。完全纳入统治的意识形态的正统文学观念之后的理解“思无邪”作为“去除遮蔽”后存留起来的东西当然是有纯洁性的东西,但在孔子这种“无邪”纯洁性的覆盖并不限于后来理解的正统文学观念的诗教,而是对广泛社会生活的既是政治正确的伦理也是现实生活中真情实感的抒发与真实生动的图景叙事。至于孔子删诗一说,遭到历代学人反驳,退回来看,即使孔子做过《诗经》的辑选工作,已经删去的篇目无法议论,从保留下来的24首“郑风”来看,表明他对“无邪”之“纯洁性”所立标准还是相当宽泛的。
所以对“思无邪”应该超越后来作为封建统治的意识形态的正统文学观念,还原性到孔子的思想,置于艺术与真理关系的认识论高度加以理解与阐释。
诗三百的内容是广泛而丰富的,孔子对它的阐发也是多面的,记叙周天下的功德仅仅为其主要内容的一个方面。“多识鸟兽草木之名”代表着自然存在为艺术的基本本体,文学作为反映社会存在的意识形态是建立在自然存在基础之上的,正如艺术美以自然美为基础,基本上是自然美的反映。正如老子所说“人法地,地法天,天法道,道法自然”。后来刘勰所说:“云霞雕色,有逾画工之妙;草木贲华,无待锦匠之奇;夫其外饰,盖自然耳”,也是这个思想。
孔子对《诗经》的热爱与钻研不限于《雅》《颂》,他曾问伯鱼有没有研究过《周南》、《召南》,他说:“人而不为《周南》、《召南》,其犹正墙面而立也与?”那就是说,不读这两部分等于没有读《诗经》。当然这是一种夸张语气,以表达孔子“思无邪”的眼界决不限于政治伦理之道。《周南》、《召南》为《国风》中次级标题,其中共二十五首诗而没有一首是直接写政治的,其中相当一部分是描写男女之间美好爱情的抒情诗,如《关睢》《汉广》《桃夭》等名篇,还有大量歌咏民间日常劳动与生活的作品。《毛诗序》云:“治世之音安以乐,其政和;乱世之音怨以怒,其政乖;亡国之音哀以思,其民困。故正得失,动天地,感鬼神,莫近于诗。先王以是经夫妇,成孝敬,厚人伦,美教化,移风俗”。这里的先王也指的是周天子。“治世之音安以乐,其政和”也指的是周,如果没有“汤武革命”顺天应人,没有刀枪入库,马放南山“国治天下平”的政治局面,一个妇女回娘家时能唱出“黄鸟于飞……其鸣喈喈”(《周南•葛覃》)这样亮丽的诗句吗?如果是兵荒马乱的时代,一户人家生小孩,能有“宜尔子孙,振振兮”(《周南•螽斯》)这样的美好的祝福吗?如果不是天平盛世,男女婚嫁能唱出“桃之夭夭,灼灼其华,之子于归,宜其室家”(《周南•桃夭》)这样欢快的歌吗?这些社会现实生活的生动形象真实地体现了“治世之音安以乐,其政和”,所以也纳入其“一言”所“蔽”,也属于“思无邪”。
周代我国已经处于从奴隶制向封建制的转型时期,一方面新的生产力统一和平的局面与开明政治给我国社会带来飞速发展,另一方面同时存在着私有制下剥削阶级与被剥削阶级的社会矛盾,所以《诗经》中仍然有这方面的反映,如《伐檀》《硕鼠》等,这也就是孔子所说诗可以“怨”内含的社会批判作用。这些批判的诗篇,通过对上层剥削统治者的不满,表达了下层人民对“天下为公,世界大同”之“大道”的要求,也当属于“思无邪”。孔子也还说过:“志于道,据于德,依于仁,于艺”,表明文艺的政治工具作用以及道德教育功能并不排除其审美性和娱乐性,正如孔子欣赏齐国的《韶》乐时,陶醉得“三月不知肉味”。所以对文艺的多重本质必须有立体的视野,其构造式关系在于相互支撑,而不是相互拆卸。诗这种“游于艺”的娱乐作用不同于一般游戏,是与审美特性分不开的。在诗中体现为诗的形象性语言的描绘功能对美的形象的塑造,在议论《卫风•硕人》时,子夏提出为什么:“巧笑倩兮,美目盼兮”这两句在整句一片白皙(“手如柔荑,肤如凝脂,领如蝤蛴,齿如瓠犀,螓首蛾眉”)色彩中显得特别夺目而动人(素以为绚)呢?孔子回答说,这就是诗同绘画一样的道理,以大片的空白衬托出所要突出的东西(“绘事后素”)。⑤
由此可见,孔子的文学观念并不是像整个儒家思想体系在汉以后纳入封建统治的意识形态那样成为政治伦理教化的教条,他的“思无邪”在艺术对真理的审美关系上以认识论为基底,以政治伦理为核心,又以审美超越完成真、善、美三者的充分统一。
三
出于本体论求真意志的“本真之思(思无邪)”与艺术创造之按照美的规律的生产在自然与社会的本体论上统一于真理的客观性与美的客观性。柏拉图把艺术、现实与真理分为三个层次,真理也就是他的“理式”,是客观的,但是精神的东西是决定事物之所以为该事物的“本真性”东西,现象的现实世界的真实事物是第二层次的东西,即对绝对理式的模仿,而艺术则是第三层次的东西,即对现实世界事物的模仿,对绝对理式之“模仿之模仿”,因此艺术与真理隔着三层。如果柏拉图的“理想国”的真理与孔子的尧舜之道可以比拟的话,这个真理不是赤裸裸敞开在文艺之中的,而是在“兴,观,群,怨”、“鸟兽草木之名”之中,与之“隔着三层”。
无论艺术的东西与本真的东西相隔多远,三层、四层,或更多层次,无论相隔层次越多离模仿论也就越远,然而,从真理到真实到艺术,总还是有一条线索连接着,正是因为有这样一条线索的牵引,艺术作为模仿起始,越来越变得远离原型和本真,有如飘入云端的风筝,大地上有一条看不见的线牵着它,这条线就是本体论与认识论的一体化及真善美的统一性。即使在现代前卫艺术中可以认为这条线断了,不过这种断裂仍有其本体论根源。那就是本体论与认识论的这种一体化关系在现代哲学中被拆解了,最有代表性的是海德格尔与罗蒂。⑥
海德格尔认为:“艺术的本质就应该是:‘存在者的真理自行设置入作品’”,批评了“人们却一直认为艺术是与美的东西或美有关的,而与真理毫不相干”。⑦他认为“思”通过“诗语”达到的“真”是一种本原的真,那是对没有被技术遮蔽之“在”的发现。这种发现有如一个走在晦暗密林深处者进到一束光照之下忽然“恬然澄明”。美是以“思”使真理得以显现的方式,艺术使真理生成。但把一般本体论的形而上学的真理性追问与他所循求的“基本本体论”区别开来,他把在一般本体论的追问中引出的科学技术的真理称为“真理的滥竽充数”。如果撇开他的这种贬低科学认识论的真理观之偏颇,在诗、思与真的关系上倒是有他深入独到的见解,并可与孔子的“思无邪”相比拟。孔子在艺术对真理认识的重要性的强调中没有海德格尔的玄虚,在对政治的关系上毫不遮遮掩掩,并不忽视艺术在对社会现实生活中多重本质的全面性关系。海德格尔与柏拉图恰恰相反,他以诗语达到的正是柏拉图所说的隔着三层的那个真理。他们有一点是共同的,就是艺术有着与认识不同的真。阿多诺批评了海德格尔所说“真理”脱离现实客观的玄虚性与非历史化,特别是海德格尔对荷尔德林的诗歌的阐释,使诗成了诠释哲学的一种格言,而失去艺术的审美本性。对于阿多诺,真理与艺术同样作为历史总体展开的对象化,所不同的是艺术不是以哲学格言的形式附着于真理的东西,而是偏重于现代主义艺术以对传统形式的颠覆与新形式的创造自使真理得到的不同的显现形态,这种内在的真以一种绕开审美愉悦对现实批判成为人的自我救赎的否定性力量。
从以上关系艺术与真理关系的思想谱系清理可以认为文艺的工具性作用是在本体论基座上通过文艺认识作用得以发挥的。文艺的工具功能的价值也正是这样被发现和认识的,因而认识论是比工具论更为深层的本质。建立在本体论基地上的文艺认识论与模仿论及游戏论等有着非排斥性的整体构造关系。作为人的认识是以实践为起点的,认识论、实践论与本体论三者有着一体化的关系,建立在实践的本体论基础上的认识论为文艺多重本质的中轴,排除认识论的本体论是错误的。从西塞禄到塞万提斯,西方许多古典思想家和作家都曾把文学作为映照人生的一面镜子。直到当代,列宁以托尔斯泰作为“俄国革命的一面镜子”。从实用主义美学来看,杜威的艺术经验论也没有背离认识论,所以他把文学作为实现人类文明价值的工具。罗蒂摒弃了实在论和认识论,舒斯特曼又返回了认识论,所以他也肯定了杜威的工具论。⑧文学反映论确实是贯穿整个文艺史的一条红线,在这根线上栓着工具论。当然,与工具论之“枪炮”说同样,出自经典作家们之“镜子”的简单比喻来代替本质论的具体深化研究则有可能导致机械论、庸俗社会学等教条主义。四
在人类阶级社会的历史阶段中“一方面是人们受饿、受冻、受压迫,一方面是人剥削人、人压迫人”这个“到处存在着”的事实,有时是直接呈现在人们的眼前,艺术家们便鲜明生动地将之反映到他们的作品中,如中外文学艺术史中,如乔万尼奥和法斯特分别创作的《斯巴达克思》、施耐庵的《水浒传》、鲁迅的《祝福》、杜甫的《三吏》《三别》、白居易的《卖炭翁》》《折臂翁》等。巴尔扎克卷迭浩瀚的《人间喜剧》中贯穿着法国资产阶级革命与贵族保皇党复辟以及中小资产阶级与人民大众反抗大资产阶级的复杂斗争的历史。然而“剥削”和“压迫”现象常常又不是直接像面孔对着镜子那样一目了然地呈现出来,而在社会现实生活中更多是通过多种多样的关系折射出来的。正如托尔斯泰作为“俄国革命的一面镜子”,“压迫”“剥削”有时比较直接地呈现在这面“镜子”中,如他的短篇小说《舞会之后》描写了贵族的一个舞会之后一名俄国军官对一鞑靼逃兵的残酷鞭刑,揭露沙皇专制之残酷与反人道,但在他更多的作品中,“压迫”“剥削”现象不是那么简单直接显露出来的。因此,托翁决不会想到自己会成为“俄国革命的镜子”,他说:“在我的全部写作过程中,或者几乎是全部过程中,我要把互相连续的思想集中表达出来,表现我自己”。⑨他在文学理论上,不是一个再现论者,而是一个著名的情感表现论者。这就是说,对于他的自觉意识而言,写作决不是“反映”,现实生活是通过他的主观世界的过滤出来的,他自觉意识到的东西是这个过滤器,一切叙事无不通过他作为自我表现的“写作全过程”。即使在《舞会之后》这个构思比较简单的作品对“压迫”的描写,最后归结为小说主人公发现行刑期的少校正是自己在舞会上一见钟情少女的父亲,于是小说的结尾写道:“爱情从这一天起衰退了。当她像平常那样面带笑容在沉思的时候,我立刻想起广场上的上校,总觉得有点别扭和不快,于是我跟她见面的次数渐渐减少,结果爱情便消失了……”。文学在再现生活的同时也写照人的真情实感与对生活的主观体验,托翁以自我表现动机体现在作品中为列赫留朵无式“自我道德完善”之救赎达到“勿以暴力抗恶”的动机和目的,在复杂的主客观互动作用下,以更大的丰富性展现出那一时代在沙皇统治下俄国社会生活更丰富宏大的历史画卷,以及多样复杂的人物命运,从而塑造出画廊式的各种各样的具有巨大审美感染力的人物性格之典型形象系列。
然而,托翁也决不会想到,作为他自觉意识的复杂的“托尔斯泰主义”这个过滤器本身也不自觉地反映了那个特定时代的某种精神。托翁的这种自觉意识到的这种精神也正是当时尚未成熟的俄国革命的客观产物,于是就成为一面“镜子”,如我们前文所述。这个“写作的全部过程”包含着客观-主观-客观反反复复的复杂作用。
文艺认识论所反映的恰恰是人的具体生动本体论的状况,这种反映是个体与总体的有机统一。就此而言,不仅自我表现是反映,自我宣泄也是反映;“苦闷的象征”是再现,“性欲升华”也是再现。然而对此不能一概而论,某些作品有“苦闷的象征”或“性欲升华”的因素不能推而广之及于所有文学作品。即使同一位作家某个时期某些作品可能有“苦闷的象征”或“性欲升华”的情况也不能说该作家的所有作品都如此。杜甫一生各时期杂叙事、感时、咏怀、即兴诸多诗体构成了一部以他个人独特的人生和命运反映着那个时代的“诗史”,汇同其他唐代诗人不同风格、流派,如“清新庾开府,俊逸鲍参军”那样的作品总体上反映了中国社会这样一个独特的历史时期的现实生活状况。
文艺作为现实生活的“镜子”不单单是像托尔斯泰那样,是透过“托尔斯泰主义”世界观之过滤器的反映,也是透过“审美过滤器”的反映,即建立在人对现实生活的审美关系上通过人的审美观念和审美理想以审美的形式来反映现实社会生活与表现主体体验的。马克思曾批评青年黑格尔派把欧仁•苏的《巴黎的秘密》视为某种绝对精神的演绎,在马克思看来就当时此类二三流畅销小说仍然对社会生活有某种或浅或深的反映论关系。而一些伟大的现实主义作家的作品提供的对生活的认识并不低于科学,如恩格斯所说,巴尔扎克的《人间喜剧》所提供的当时社会的经济学方面的材料,如法国大革命前后社会不动产方面的重新分配等,比全部经济学家的论著加在一起的还多。这种认识根本上是对现实的人与人之间关系的认识,即以生产关系为本质的社会关系的反映。所以,巴尔扎克几乎与托尔斯泰全然相反,没有强调他的主观世界情感的方面,而在自称为“环境的工具”的同时,又说自己是“记录”现实社会生活的“书记官”。然而,巴尔扎克在强烈地以他主观的人道主义来对待他所钟爱的贵族保皇党方面,这种“巴尔扎克主义”与“托尔斯泰主义”同样是“自我表现”的,并且在他看出了这些没落的贵族男女无论操守多么高尚却不配有更好的命运,并且在他政治上敌对的革命的共和党的青年上看出了“未来的真正的人”,在这些方面,巴尔扎克与托尔斯泰同样是法国资产阶级革命的一面镜子。
当然,列宁在论托尔斯泰时指出,一个伟大的现实主义作家必然在他的作品中反映出现实关系的某些本质方面。这种本质认识带有一定真理性,但区别于科学的抽象性和概念的推理和政治口号,文艺对生活的本质性认识是以在历史中发展变化的多种多样审美的形式表现的。马克思反对脱离认识与审美的单一的文艺工具论,这可以通过他对“席勒式”的批评见出。席勒把文学当作时代精神的“单纯的扬声器(号角)”的创作倾向不是从大量实际生活的现象与经验中提炼出文学对社会关系某些本质方面的认识,而是从抽象的精神出发寻找表现它的外部形式,这与当年的青年黑格尔派的哲学化的小说批评有某些共同之处。对席勒的批评并不意味着马克思反对倾向性文艺,而是主张把政治的倾向融入“巨大的思想深度、意识到的历史内容,同莎士比亚式的情节的生动性和丰富性”有机统一之中。
艺术认识论的根本问题是艺术对真理的审美关系,认识问题与审美问题复杂地交织在艺术的历史变幻之中,在不同时代,不同艺术流派与风格中,这种关系迥然不同。在现实主义艺术中真理以真实反映社会生活的方式敞开;在浪漫主义艺术中真理以夹带有着感情冲动的理想化方式出现;现代主义艺术通过扭曲的人生绕道哲学以怀疑虚无的形态追问真理;后现代艺术在消解掉的深度中把真理碾细摊平于情感零度的叙事……
高考作文议论文思无邪的【篇2】
《论语》作为儒家的重要经典，长期受到学界关注。自西汉以来，历代学者不断地对它进行注释与阐发。本文拟对此进行梳理与研究。
一、《论语》原著及其注释文本
《论语》有古文、今文两种：《古文论语》是汉景帝时鲁恭王坏孔宅时从墙壁中发现的，何晏《论语集解序》载：“《古论》，唯博士孔安国为之训解，而世不传。”《今文论语》分《齐论语》和《鲁论语》。《汉书・艺文志》载：“汉兴，有齐、鲁之说。传《齐论》者，昌邑中尉王吉、少府宋畸、御史大夫贡禹、尚书令五鹿充宗、胶东庸生，唯王阳名家。传《鲁论语》者，常山都尉龚奋、长信少府夏侯胜、丞相韦贤、鲁扶卿、前将军萧望之、安昌侯张禹，皆名家，张氏最后而行于世。”
西汉末年，安昌侯张禹本学习《鲁论》，后又讲习《齐论》。晚年他将两个本子融为一体，以《鲁论》二十篇为准，删去《齐论语》中的《问王》、《知道》二篇，编定《张侯论》。东汉末年，郑玄以《张侯论》有底本，校之以《古文论语》，为《论语》作注。这是不同版本《论语》的又一次融合，使《论语》定稿并最终完成。从晋到唐，它一直是人们修习《论语》的主要文本。《论语》文本的确定，为《论语》学提供了明确的研究对象，嗣后历代各种注释、研究《论语》的著作不可胜计。择要而言有以下几种：魏晋何晏等撰《论语集解》、南北朝皇侃作《论语义疏》、宋朱熹作《论语集注》、清刘宝楠作《论语正义》、近人程树德作《论语集释》、杨树达作《论语疏证》，这些注本为我们研究《论语》提供了大量材料。
二、《论语》注疏对《论语》的再创作
阐述和理解是两个场域，分别对应的是现实和文本。《论语》在中国思想文化史中长期立于“经典”的地位，该书是孔子弟子及其再传弟子辑录孔子及其学生语录而成的整理、记录，并不是孔子直接创作的作品，但在《论语》著作权上，孔子却长期被尊为作者。但不容忽视的是，孔子在《论语》、《孔子家语》等经典大部分是对孔子所处时代的、孔子已尊崇的“经典”――“五经”的理解和进一步的解读，因此孔子实际上是一个对《诗》、《书》、《礼》、《易》、《乐》、《春秋》进行进一步解释和阐发的人，从这一角度上说，孔子也是一个“解经人”。同时，《论语》的历代注书作者，是论语的读者和论语进一步的解经人，他们赋予了《论语》新的文本内涵，使《论语》能够不断得到丰富。历代《论语》注释一般分为两种：一种从解释语言文字为出发点，重在以训诂学的方法对字词、字意进行解读；另一种则专注于疏通文意，阐发思想。《论语》由于成文于先秦时期，使用的为先秦语言，文字为籀文，与后人使用的语言文字有很大差异，因此必须借助训诂对原始文本进行阅读和理解。如先秦到两汉仅仅200余年，语言文字已经发生了极大的变化，因而后世的解读者们只能当时的语言文字对《论语》进行解读阐释，才能够逐渐缩小读者与文本之间的阅读理解层面的鸿沟。此外，一些特定历史时空中的名物、制度的考据也会出现在历代《论语》解读者的注释中，这同样属于文字训诂一类，都是为了帮助读者能够更好地了解《论语》的时空原貌。
注释其实是一种文本再创作的过程，是将作者没有想到的深意帮读者读出来，那么注疏者创造出来的意义也就成为这个文本意义中的一部分，这样整个创作过程才会完结。“注”是原文的完结，又为“疏提”供了一个新的基础，所以《论语》注疏的存在使《论语》始终处于没有终结状态。需要说明的是，因为《论语》中有大量历史特定的内容，会把进一步解释的场域限制在一定的范围内，虽然《论语》的历代解读者们有着基于论语“再创作”的权力和自由，但是他们不能够随意“创作”，这一点是历代解读者们都不能随便跨越的。因此，在《论语》注释中，可以发现历代解读者虽然有在注疏中加入自己的观点和认识，但其全部阐释仍不能跨越《论语》原始范畴，也难以悖逆先秦的历史。如《尧曰篇第二十》：“周有大l，善人是富。m有周H，不如仁人。百姓有^，在予一人。”对上一句解释如下：《Z集解》：“周，周家也，ln也。言周家受天大n富於善人也，有y臣十人是也。”《Zx》：“此以下述武王事l予也。武王克商，大l於四海，周武成篇，此言其所富者皆善人也，序云：l所以a予善人本於此。”《Z集]纂{》：“周l大封於R也l予也言所以a予善人也。”《Z直解》：“大l是大施恩，周H是至H.@是武王受命之事武王初克商而有天下他瘴村厥紫壬⒇l粟以cF恤困而大施恩捎谒姆剑又于其中那善的人特加l不但a助其不足，尤使之So而有N也。”历代解读者都回避不了的历史事实就是“周家受天大n富於善人也，有y臣十人是也”。可见，在解读者解读《论语》时，《论语》中的特定历史内容对读者的理解形成了框定。再如《论语・为政篇》：“子曰：诗三百，一言以蔽之，曰：思无邪。”历代注家对该句的理解各有不同。其中，对“无邪”主要有这样两种认识：魏何晏《论语集解》引东汉包咸注曰：“思o邪，w於正也。”刑m疏曰：“思o邪者，此之一言，o篇文也。诗之为w，功德，止僻防邪，大抵皆w於正，故此一句可以之也。”在这里，邪与正相对。无邪表示思想正直而不邪恶，它是一种是非善恶的标准，强调的是道德上的正直。宋朱熹《论语集注》引宋程颐注曰：“思o邪者，诚也。”在这里，邪与诚相对。无邪表示性情的真实和情感的直接表露，它是一种真伪的标准。汉儒和宋儒对“思无邪”的不同理解，受两代儒者不同的《诗经》学主流学术思想影响。而不同的《诗经》学观点，源自于汉宋两代历史、文化与社会的差异。汉朝的学者主张依《序》说《诗》，往往将《诗经》里的作品理解成政治美刺诗，对诗歌进行道德与政治的解释。宋人则突破汉儒的诗经学体系，主张寻求诗的本义。朱熹认为，《诗经》中“辞荡而情肆者多矣”，他不否认《诗经》中存在所谓的“淫诗”，如《诗・召南・野有死》：“舒而脱脱兮，无感我兮，无使匆卜汀！币虼酥祆洳蝗衔邪代表思想邪恶。朱熹强调的是诗的作者表达情志的真实，即所谓“美恶怨刺虽有不同，而其言之发皆出于恻怛之公心，而非有他也，故‘思无邪’一语可以蔽之”（宋张颉豆锼嚷塾锝狻罚。朱熹认为诗歌是人类感情的直接表露，只要是真实的、不伪饰的诗，就是“诚”，就是“无邪”。
注疏是一种实践性的阐释而非纯理论的阐释，中国古代的一些思想者，尤其是《论语》的研究者们，通常是是述而不作，注而不作的，这一点与西方纯理论的诠释不有较大的差别。我国的注疏者往往也是思想家，他们往往站在自己所处的历史节点上去溯源，将原文设立为一个美好的初始，并用自己的时代观点进行阐释，这是历史性和实践性的结合。
三、《论语》注本与《论语》学
《论语》学是研究《论语》的专门学问。唐明贵先生在《论语学的形成、发展与中衰》一文中对《论语》学的内容进行了相对具体的论述，其内容包括对《论语》名称的由来及含义的研究，对《论语》的编纂者、结集年代、文本变迁、篇章结构、海内外注本、海外传播、社会地位及影响的研究以及《论语》名物考释、文字训诂、篇章真伪、学派风气和《论语》学发展阶段的研究等。
《论语》学是在经学基础上的延伸，后者是我国古代的一门特殊学问，它指的是对儒家经典的研究和阐释。对《论语》的研究，则是中国经学体系内极为重要的一个组成部分。《论语》是孔子及其弟子的言行录，它从汉代开始就居于儒家著作体系中的重要地位。康有为在《论语注序》中说：“盖千年来，自学子束发诵读，至于天下推施奉行，皆以《论语》为孔教大宗正统，以代六经。”何晏《论语集解序》载：“《古论》，唯博士孔安国为之训解，而世不传。”《今文论语》又分为《齐论语》、《鲁论语》。据《汉书・艺文志》载：“汉兴，有齐、鲁之说。传《齐论》者，昌邑中尉王吉、少府宋畸、御史大夫贡禹、尚书令五鹿充宗、胶东庸生，唯王阳名家。传《鲁论语》者，常山都尉龚奋、长信少府夏侯胜、丞相韦贤、鲁扶卿、前将军萧望之、安昌侯张禹，皆名家，张氏最后而行于世。”
西汉末年，安昌侯张禹本学习《鲁论》，后来又讲习《齐论》。晚年他将两个本子融为一体，以《鲁论》二十篇为准，删去《齐论语》中的《问王》、《知道》二篇，编定《张侯论》。东汉末年，郑玄以《张侯论》有底本，校之以《古文论语》，为《论语》作注。这是不同版本《论语》的又一次融合，使《论语》得以整理并最终完成。从晋到唐，它是人们对《论语》进行研究的主要文本。
由于受传统文化环境和社会形态等的影响，我国古代的思想家对《论语》的研究并未“著”书立说，而是“注”书立说，这一特点使中国古代《论语》学研究并未形成一个有意识的学术研究体系，学科架构仅仅局限于对于《论语》的注释和对注释的再度解读，并未有专门的研究学者为“《论语》学”这一理论体系著书立说，《论语》学研究还停留在微观的、具体的研究层面。自西汉以来，历代学者不断地对它进行注释与研究，举其大端有：魏晋时期，何晏与郑冲等人撰《论语集解》，汇集了汉代以来孔安国、包咸、周氏、马融、郑玄、陈群、王肃、周生烈等诸家解说，又加己说，成为《论语》研究的集大成之作，宋刑m为之作疏，列入《十三经注疏》之中；南北朝时期，皇侃作《论语义疏》；宋朱熹作《论语集注》，列于《四书章句集注》之中；清刘宝楠作《论语正义》，旁征博引，见地高明；近人程树德作《论语集释》；杨树达作《论语疏证》。《论语》学的研究内容包括先秦出现的《论语》、后世所有的学术研究成果，而论语注本是古代学者思想家阐释原文的重要依托，并没有形成一个整体性的框架。建国之后，由于现代汉语的推行，注疏形式解读《论语》不再流行，大量出版书籍只有“注”没有“疏”，且注文内容以解释单纯的词义句意为主，思想性较弱。
汗牛充栋的注本为我们研究《论语》和后世的《论语》学史整理提供了丰富、繁杂甚至存在大量重复的一手资料。但正如前文提到的，历代不同学者和《论语》的解读者对《论语》的文本定位和阐释各有不同，大量注释也增加了《论语》学研究的困难，需要理清历史脉络，理性看待论语注本。
四、《论语》学的发展
《论语》学是一个不断发展的学科，它首先具有纵向的史学特征。西汉时期的《齐说》、《鲁夏侯说》、《鲁安昌侯说》、《鲁王骏说》，对《论语》的大义进行说解；东汉郑玄作《论语注》，麻达作《论语注》，解释《论语》中的字句，进行名物训诂；魏晋时期，《论语》研究著作数量大幅增加，前代的成果累积到这个时候，也形成了较大的规模。与汉代的说、注不同，魏晋时期的《论语》注本多为“集解”；南北朝时期，《论语》的注释体例以“义疏”为主，如皇侃《论语义疏》、褚仲都《论语义疏》、刘炫《论语述义》等。到了唐代，统治者试图用官方话语掌控学术界，利用思想统一和学术统一来巩固政治统一。《五经正义》在这样的时代背景下产生了。同时，统治者还将通向仕途的科举与儒家经典联系起来，使读书人带着出仕的目的读书。因此对《论语》的研究被削弱，较大的成果不多。从宋代开始，《论语》学开始复兴，关于《论语》的论著大量增加，其中北宋邢m的《论语注疏》和南宋朱熹的《论语集注》最为人所称道。而且，宋代的《论语》学尤其强调对义理的阐释，理学兴起。到了清代，由于朴学的兴起，考证、辑佚成为《论语》研究的重点。
历代的《论语》研究都具有其较为突出的特点。从纵向上看，《论语》学脉络清晰，具有一条较为明晰的历史发展线索。从横向上看，《论语》注本是注疏作者从其所在的某一个历史时间点出发的，个人的阐释带有鲜明的历史性、时代性和社会性，是一种横向的理论阐释和思想发散。对《论语》注释进行研究，必然要将作者所处的时代与作者个人的生活经历、知识背景考虑在内。例如《论语・八佾》：“子曰：‘夷狄之有君，不如诸夏之亡也。’”这句话有两解，一说，夷狄还有贤明的君主，不像中原诸国僭越篡位，没有君主可言；另一说，文化落后的夷狄即使有君主，还不如华夏没有君主。这两种理解是截然相反的。孔子看重的东西是礼，礼是人们在人际交往和社会活动中需要遵守的行为准则。如果依照第一种观点，君臣是礼中最为重要的部分，如果没有君臣之礼，其他的礼就更不用说了，所以孔子认为在这方面中原还不如夷狄；如果依照第二种观点，则君臣只是礼的一部分，社会可以无君，但不可以无礼，所以孔子撇开无君这件事，认为夷狄无论如何比不上华夏。钱穆先生认为，晋室南渡之后，北方兴五胡之乱，学者门第鼎盛，蔑视王室，可谓无君，因此当时人多持第二种观点。宋代承续晚唐五代藩镇割据的积弊，如果不倡导尊王攘夷的大义，则难以维持自身统治的合理性，因此学者多主张第一种观点。
如前所说，解经是一个再创作的过程，《论语》及其注本共同构成了一个解经系统。后世的思想不断附着在《论语》上，使它日益丰富。我们对历代《论语》论“仁”注疏进行专题研究，把握了注本《论语》学的纵向发展与横向发散，既在历史脉络中找寻注家的位置，又关注注家所处的时代背景及其个人特殊经历。
高考作文议论文思无邪的【篇3】
和谐之美，作为长久以来的美学追求，早在谓之我国美学源头的孔子美学那便一再论及。孔子之论和谐美，多以中和之美涵之，而其所谈及和谐美遍现于其语、文中。一直以来，我们多从孔子的文论、乐论中找寻和谐审美意识的踪迹，而忽视了孔子在《论语》中反复谈到的另一种切入和谐审美之视角――“观”！在《论语》二十篇中，孔子在将近一半的篇目中提及“观”意，且在《论语・阳货》一篇中更是直接将诗纳入“观”之帷，赋予诗之可“观”的确论，从而从更深刻、宏观的角度确立了文艺之“观”的内涵及其社会内容和社会作用，进而开启了执本善用以致和的和谐审美意识的探讨。
一、“观”之字解
“观”在许慎《说文解字》解释到：“观，谛视也”， 从见・声，“谛，审也”， “审”古作“”，从“宀”从“”，“”读如“辨”，意谓辨别：“，辨别也故谛有仔细看、辨别之意；，是一种鸟，所以观乃鸟之见也。鸟之见不是一般的观，因为鸟高翔于天空，故有鸟瞰和俯视之姿，远见，高见之态。
在中国的文学传统中历来就有通过文学之“观”来体察风俗、民政之举。古代典籍对此也多有记载。《礼记.王制》云：“天子五年一巡守……命太师陈诗以观民风。”《汉书.艺文志》云：“古有采诗之官，王者所以观风俗、知得失、自考正也。”从这些史料可以看出，当时人们对于诗歌的“观民风”、“观风俗”的作用，给予了多么高度的重视。而孔子更是以“观”这一实践为基础，从饱含文化精神的特殊的视角入手，发现了文学之于政通人和、社会和谐的显在魅力，开启了“观”论的和谐审美意蕴的探讨。
二、“观”之和谐美意识体现――执本善用以致和
《阳货》中载：“…诗…可以观…”[1]P185孔子所谓的“观”，指明了诗歌具有观察宇宙自然、社会人生的认识意义，而这一意义的实现正需要审美主体本着和谐的心态，以一种和中的方式、角度去观、体对象，并进而达到致和的意旨、目的。孔子在此便揭示了一个具有普遍性的艺术规律，即：通过审美主体之“观”实现文学致和之用。
1观之态象――禀着和谐：执本
孔子是“中和之美”这一审美传统生成之滥觞，“和”是孔子哲学思想的重要范畴之一，指不同事物之间的协调、统一、平衡。“和”的思想不仅是孔子的政治寄予，如他提出的“和无寡”（《季氏》）[1]P172，认为诸侯、大夫如能求得和谐、统一，便不会有寡清之感，也是孔子孜孜以求的文学理想。《卫灵公》记曰：“颜渊问为邦。子曰：“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则《韶舞》。放郑声，远佞人，郑声淫，佞人殆。”[1]P164由此可见，孔子对文艺中和之美倾向性的强调和规范。孔子对无邪之《诗》的推崇表明了他在对《诗》之思作出分辨的同时也对作为“观”者的审美主体之思进行了拷问。在此，孔子便从“观”的角度一方面去要求了审美主体所应有的“和”的心态，素质，另一方面也规范了对具有“和”的品性的审美客体的选择。
孔子认为在通过“观”诗进而致和的这条道路上， 观诗者首先就要具有尚和的意识，懂得“和”之所谓。而要做到“和”，就必行“中庸之道”。中庸是中和之美的哲学基础，意谓不偏不倚的把握“中”这个事物的总准则。为求得以“中”的方法达到“庸”的目的，孔子提出“过犹不及”的观点，既反对过，也反对不及，认为应该以其“过”去补其“不及”，以此而达“中庸”。在懂得执中而用的基础上，观者还要具备一定的修养和素质，具有审美感受的能力和水平，具有正面对道德品质，具有“仁”、“善”、“德”、“礼”的思想和人格，即在道德人的基础上才能进一步做丰富的文化人。所谓“知者乐水，仁者乐山”（《雍也》）[1]P62即是认为具备“知”、“仁”的主体文化心理结构，就无法“乐水”、“乐山”，同理也就无法认识、体味到诗、舞蹈、音乐所蕴藏的美感享受。
另一方面，孔子尚“和”的思想还体现在从其所观之文艺对象的选取上。孔子崇《诗》、重《诗》，原由在《为政》中明确指出：“思无邪”。这个“思无邪”是中和之美的标准。孔子推崇健康向上、积极进取的文艺作品，如他提倡“正乐”，故在评论《韶》、《武》之乐时一方面对《韶》乐发出了 “尽美矣，又尽善也”（《论语・八佾》） [1]P33的赞叹，另一反面也看到了《武》乐“尽美”未“尽善”之处。因为武王是以征服而非仁政礼让统一天下的，不符合“仁”、“礼”的标准，故指出《武》乃非“礼”之乐。孔子对待已“尽美”的《武》乐尚且如此严格，故而在面对当时统治者独享的“淫乐”、“靡靡之音”时极力反对，言之确确则是必然的了，如《阳货》中：“恶郑声之乱雅乐也”的言辞。
2观之式角――使着和谐：善用
众所周知，在审美活动中审美主体直接影响着审美结果，他不但通过主体素养积淀对审美客体的美感体会、把握能力、程度表现出来，而且也充分的体现在审美主体“观”物之美的方式、角度上。于是，孔子在对观者本身和谐审美意识、所观之物和谐品格的强调的基础上，对观者切入所观之物的方式、角度也从和谐美感产生的层面提出了要求。如前所论，“观”乃鸟之见也，鸟因畅翔于天，故其“观”绝非管中窥豹，井底观天，而应是高、远、全的，又“观”有谛视之意，故“观”是辩证的。这样具有高、远、全的辩证之观便是孔子所要求的尚“和”之观。
孔子将审美纳入社会的大系统中去思维、认识，这样他就将文意和社会生活的关系、文艺和政治、伦理道德等意识形态的关系揭示出来了，并在其中进行了审美的思维。因此，在孔子这里，文艺已不单单是文艺，它更是与政治、伦理道德密切相连的社会生活的产物，故他在对文艺现象进行品评的时候也不仅仅局限在艺术领域，而是从社会和谐所要求的大范围出发。正因如此，在他谈到季氏家“八佾舞于庭”时，便发出“是可忍也，孰不可忍也？”愤问（《八佾》）[1]P23。由此我们看出，孔子欣赏舞蹈时不仅仅是欣赏舞蹈的动作、姿态，而更看到了舞蹈中所包含、象征的“礼”的等级标志。[2]
此外，孔子也将此种尚“和”的整、全面之观的方式、角度带进文学欣赏中。如在他谈论诗歌时，就谈到要看到诗歌的语言、修辞方法，更要看到诗歌中“思无邪”的思想和内涵。再如他在评价《关雎》时，赞赏到：“乐而不淫，哀而不伤”，（《八佾》）[1]P30看到了作品情感表达的适度，不偏不倚，及而未过，与其所倡之“中和之美”相吻合。
3观之意的――为着和谐：致和
孔子的文学不是只生活在典籍竹编之中，而应为治世达“和”所用。在《阳货》中便载有其诗之“兴观群怨”之说。“兴”是指诗歌对读者的思想感情有启发感染的作用。 “观”是指通过作品中真实客观地再现社会生活，反映生活真实，从而帮助了解和认识风俗的盛衰、社会中的得失和历史风貌的本质。说明诗歌具有既能用审美情感陶冶人们的心灵，又能启示人们去认识社会生活的作用。“可以观”说明了诗歌可以考见得失，观风俗之盛衰，具有认识作用。“群”是指诗歌能帮助人们互相切磋砥砺，提高思想修养。 “怨”是指诗歌可以用来怨刺上政，表达民情。“可以怨”说明了诗歌可以用来表达民间疾苦，揭露统治阶级的丑恶、腐朽，对时事政治发表批评意见。
孔子讲“兴观群怨”的目的是为求社会和谐统一，孔子谈“观”诗，其意旨和目的就是通过“观”诗来在实现对政治得失的体察的基础上以其“仁”学之情理结合的实践理性为基本精神，在冷静理智的考察中寄予情感的好恶，故其所强调的并非诗对社会生活的详尽描写，而是表现的一定社会中人民的道德情感和精神状态。所以，孔子在赞《诗》三百“思无邪”（《为政》），赞《关雎》“乐而不淫，哀而不伤”（《八佾》）时都是从人所表现的道德精神心理状态和社会精神心理状态去“观”的。[3]
在孔子那里，不仅文学可以实现“观”社会风俗、政治得失的目的，其他艺术门类如音乐、舞蹈也能通“观”而达“和”。孔子通过某一时期的音乐活动，可以看到这一时期的风俗特点，甚至可以通过它去观察社会生活的整体水平、人民群众的兴趣情感等。因为社会中所存在的一切政治、经济、文化等意识形态都是与社会的本质相联系的。因此，在某一特定的历史时期中，音乐会自觉地、自然而然地表达出这一时期的主要社会心理状况和情感状况。孔子看到了音乐能反映社会意识这一特征，故把音乐看作是了解社会及人品性风俗的一种手段。楚狂接舆歌而过孔子曰：“凤兮凤兮，何德之衰？往者不可谏，来者犹可追。已而已而！今之从政者殆而！”（《微子》）[1]P193一例便是佐证。
三、“观”之和谐论的价值
通过“观”的视角来探讨孔子的和谐审美意识，着眼于从“观”的本意入手来凸现其在文艺致“和”之路上的整、全的特点，从而使得我们在构建和谐社会的努力中，在重视主体自身建设、对象选取的基础上，为着“和”这一目标，而选用正确的方式、角度，实现整体、全面的和谐统一。在这之中，首先孔子之“观”给我们的启示便是对附在主体“德”的品质中主体尚“和”意识的强调。我们以往的研究已经认识到了孔子在文艺创作中对主体德行的强调，但在此我们通过“观“的视角进入到孔子和谐审美意识的讨论中便发现了在“观”下之的“德”乃是一种“和德”，表现为对主体人格结构中围绕“德”的眼界和胸襟高、远、全的修为要求。如孔子在发觉他弟子子夏胸襟狭窄的性格特点后就教育他： “女为君子儒！勿为小人儒！”（《雍也》）[1]P59。
同时对孔子“观”论和谐审美意识的探讨也让我们在和谐社会的建设中注意到了对和谐美感的审美对象选取及对其中“和”的品质的挖掘、感受。孔子对《诗》的重视及对其思想“无邪”品性的强调便说明了这个问题。在我们社会主义文化事业繁荣发展的今天，精神文明的建设已不再是物质文明的附庸物，（下转110页） （上接103页）为此，我们在提倡精神文明同物质文明同步发展时，对作为精神文明的产物的文化产品也应严格的规范、要求，对有益于社会和谐建设的文化产品应给与足够的重视和宣扬，以促进和谐社会建设的步伐的和调。
此外，通过“观”的讨论，我们更充分的认识到了孔子和谐思想中体现出来的“观”的全面、高远、富于变化的辩证的品格特点。在《论语》一书中，孔子在不同的篇目里谈到了对不同的人和事的观察、体会，如《学而》中讲：“父在，观其志；父没，观其行” [1]P7，这是说的“观”是“观”其意志行为；《为政》中讲：“视其所以，观其所由，察其所安，人焉哉？” [1]P16， 这是说的“观”是“观”其道德根据；《里仁》中讲：“人之过也，各于其党。观过，斯知仁矣” [1]P37，这是说的“观”是“观”其过错；《泰伯》中讲：“如有周公之才之美，使骄且吝，其余不足观也已”[1]P82 ，这是说的“观”是“观”其才艺。孔子在其尚“和”的思想的导引下对人作全方位的观察、认识也对当下我们在人才建设中如何从具有多重人格的综合人身上去发掘或更好的发挥他有益于社会和谐建设的一面提出了思考。
高考作文议论文思无邪的【篇4】
你说：诗经如彼岸花，即使无法摘取，也一直存活于心。
你还说：诗三百，不过是前生无邪的记忆。
我愕然：思无邪――分明就在今世，就在昨夜，不，就在此刻，惊醒了我今晨的清梦。
――年8月25日05：25
已记不清第一次接触《诗经》的具体时间了，但是《氓》、《伐檀》、《硕鼠》、《蒹葭》等还记忆犹新。当然，关于这些诗的记忆，主要是老师灌注的――一方面为了应付考试，老师强迫背诵，另一方面则因为老师那抑扬顿挫的解读，实在是让人挥之难去。
再次读《诗经》，是前几年在网上。无意中发现了一个网址，四书五经一应俱全，所有难检字都有拼音和注释，可是读完《诗经》之后却没留下丝毫印记――只记得曾经读过，读了些什么，却过目即忘。
今天，捧起这本亦诗亦画的《思无邪》，源于她和她的“同胞姐妹们”美轮美奂的绸缎般封面和作者你诗情横溢的名字。安意如，一个完全陌生的女子，却在冥冥之中吸引着我，召唤着我。迫不及待地想走近你和你的书。但是，因了《人生若只如初见》和《当时只道是寻常》更具魅力的书名以及自己对唐诗宋词与纳兰容若的偏爱， 《思无邪》便无奈地靠边站了。
一直觉得，不论对诗情的品味，还是对历史的回顾，你的语言都是活泼睿智甚至有点诙谐俏皮的，这一点在《人生若只如初见》和《当时只道是寻常》两书中都可圈可点。就是在前世的前世的心底之音――《思无邪》里，依然可以信手拈来。直到读到《用一朵花开的时间，观望生死》你对《曹风・蜉蝣》的解读，心底的震撼才让我对你的印象彻底改变，以至于不得不多次停下阅读回眸凝视那张小小的斜倚的照片，恨不得立刻读懂她看穿她――你的沉稳厚重如七旬老翁的笔触，究竟缘何？让人何以置信你这位博古通今的奇女子、历代才子佳人的红颜知己，几乎和我同龄？事实证明，我所做的一切，均是惘然。说不清是蜉蝣花费了两三年经过两次蜕壳才换得的几个小时的生命中，不饮不食地再练习飞行、恋爱、交尾、产卵震撼了我，还是你对这种小生命的敬畏和不遗余力的溢美之词打动了我，反正，很长一段时间里，我就那么怔住了，不言不语，不思不想……借你所言：“如果看蜉蝣，他们是这样的，拼尽了全力从潮湿的水泽中挣脱，褪去原有的形骸，长上翅膀，去寻找可以相爱的伴侣，不管之前为此有多么辛苦，遇上之后，相爱又是多么短暂，只是不饮不食，心无别念地做这种事，直至留下后代死亡。”
惭愧地如你所说，我是借助注释才能读《诗经》的，在它的面前，不得不审视自己的卑微与无知：太多的字不相识，还有太多似曾相识的字古今迥异。感谢你的宽容，也感谢《现代汉语词典》的无声援助，更感谢包罗万象的大“百科知识全书”――互联网。那些不相识的，很多字在《现代汉语词典》里都查不到；那些似曾相识的，音义却大相径庭。多亏有互联网，平日从未涉足的《汉典》和《康熙字典》，这次却无私地倾囊相助。为了方便自己的再次阅读和女儿的今后阅读能走捷径，我如学生时代般在诗中写下了细如蚊脚的注释。
虽然，读这本书的时间是其他普通书籍的无数倍，但是，其中收获，也是其他书难以相提并论的。闭目掩卷之时，意犹未尽。也许，比起那些可以一鼓作气读完的书来，正因为这本《思无邪》阅读的难度，才令我夜以继日魂牵梦萦，才令我每读完一篇文章都有绞尽脑汁解出一道几何证明题那般的小小惊喜。如此看来，真不知自己此次费尽心思所写的那些细细密密的注释到底是利还是弊？
最后，无论如何，我都得感谢你――感谢有你，安意如。
[·新高考11卷]
23.作文(60分)
请考生阅读材料，根据要求写作。
材料:诗经中如《周南》《郑风》一样描写婚姻爱情的唯美诗篇数不胜数。孔子曾以“思无邪”来评价《诗经》,程伊川说:“思无邪者，诚也”也就是说要“修辞立其诚”，要求表现真性情，也就是诗人要有真性情，在庞杂的内容中实现“文以载道”，在客观效果上“乐而不淫，哀而不伤”。
有人说人性天然就“无邪”，也有人说“无邪”是后天教育的结果。作一篇文章就此谈谈你对“思无邪”的理解。
要求:观点清晰，态度合理，文章题目自拟，文体自选，诗歌除外，字数不少于800字，不得套作，不得抄袭，不得泄露个人信息。
高考作文议论文思无邪的【篇6】
孔子曾说：“诗三百，一言以蔽之，思无邪。”文学的土壤因其纯洁性才得以哺育人类。而金钱、名利的污染却会将其变为暗黑的泥沼，堵塞人们的视听。
屈子曾在泽畔行吟，以香草美人自喻，恳求君王倾听自己的爱国之音，却被现世曲解为矫揉造作的畸形情感；花木兰曾替父从军，千里走单骑，惟愿父亲在家能颐享天年，而如今只为谋取蝇头小利，众省纷纷争抢花木兰的籍贯；杜甫心忧天下，将人间疾苦化为笔底波澜，书写晚唐诗史，而今却被各路人马恶搞，只为赚取微许钱财。我们仿佛可以看到文学的土壤逐渐被浸染，失去其纯洁。看到昔日肥沃的土壤逐渐贫瘠，露出淡漠的血色。
那么中国的文学是从什么时候开始失去其纯洁的呢？又是被什么夺去了其纯洁呢？其实答案，我们心照不宣。是从名利开始浸染文学的那一刻起，是被无数鼻子灵敏的人开始以文学为谋利手段的那一刻起，无数人心之向往的文学便开始黯然失色。人们涌到诺奖获得者莫言的故里，将其当作发财圣地；张家界巍峨高峻的青山上被刻上不伦不类的“哈利路亚山”。只为招徕更多的游客。江苏某地因热播电视剧的火爆，将其古亭原有的和谐破坏，挂上苏轼“亲笔”所写的琅琊阁；一桩桩、一件件，如此司空见惯的事情在神州大地上每天都在发生。而我们的文学底蕴如一位风烛残年的老人，快要走到人生尽头，只能默默地看着子孙们为了一己私利，剜去自己身上的血肉。
难道文学就不能在利益至上的世界中保持其纯洁吗？在重商主义盛行的伦敦，工业的烟囱在塞纳河畔释放浓烟，而梭罗却能蛰伏于瓦尔登湖湖畔，摒弃物欲享受，创作出惊世的《瓦尔登湖》，展现躁动世界的宁静。卡夫卡写作甘做“死人”，断绝与外物的联系，内心构筑属于他个人的《城堡》。文学的纯洁性亦在这种修炼中得以保存，流传于后世。
其实，保持文学性，才能为我们谋得更为长远的利益，给予我们更多的享受。保存其纯洁性，才能让文学的土壤长出丰硕的大麦和青稞。心心思念文学的纯洁与无邪，才能让我们的精神得到纯净。让我们的心灵栖居在诗意的土壤上，得到安宁。